在今天這樣一個時代，清明這一節(jié)日對于我們究竟有什么樣的文化含義？我想它的最大意義，在于反映了一種文化對于死和死者的態(tài)度。每一種文化往往都會形成自己對于死和死者的獨(dú)特態(tài)度，正是通過這種態(tài)度建立了他們對于生命的終極價值和意義的理解。
“清明時節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂。”
一年一度的清明節(jié)到了。記得多年前，一位臺灣作者在報上抱怨世風(fēng)日下，人心不古，同時他又說，如今值得安慰的現(xiàn)象之一，也許就是每年清明節(jié)，臺北市還會嚴(yán)重堵車。清明節(jié)堵車，說明掃墓的人很多。如今大陸也把清明節(jié)作為法定假日，今年出行的人也多，但不知有幾人是為了掃墓，更不知大街上有多少“行人欲斷魂”。
在今天這樣一個時代，清明這一節(jié)日對于我們究竟有什么樣的文化含義？我想它的最大意義，在于反映了一種文化對于死和死者的態(tài)度。在人類文明的長河中，每一種文化往往都會形成自己對于死和死者的獨(dú)特態(tài)度，正是通過這種態(tài)度建立了他們對于生命的終極價值和意義的理解；甚至在這一基礎(chǔ)上通過一系列禮儀制度，創(chuàng)立文化的樣式，塑造文明的精神。
例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實是一種典型的以死后為取向的宗教，因為它讓如何擺脫死后進(jìn)入輪回，成為每個人活著的首要課題；生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個人的靈魂都是不死的，所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時得不到寬恕則非常可怕。事實上，基督教正是通過這種生死觀強(qiáng)化了人們在此生此世的職責(zé)。此外，基督教關(guān)于每個個體的靈魂獨(dú)立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對于現(xiàn)代西方個人獨(dú)立、平等、自由等價值觀的形成起到了極為重要的作用。
道家嚴(yán)格說來并沒有什么死后世界的明確觀念，或者說，死后世界還是這個世界，所以它希望通過“長生”把我們永留于這個世界。事實上，在道家學(xué)說中，整個世界是以“天地”為準(zhǔn)的（與儒家同），并未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗世界，基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。因此，道家雖然常被我們說成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來衡量，則可以說是入世的，因為它并沒有對此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來，道家就不可能像佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說道家沒有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個彼岸，需要人通過努力來達(dá)到，在超越小我、趨向自然的過程中“體驗”到。道家將主要精神用于探討如何改變看待這個世界的方式。在莊子等人看來，永恒、不朽不像在基督教或佛教等宗教那樣是現(xiàn)成的前提，而是每個生命應(yīng)該追求的最高理想，這個理想只有在人與天地（或稱自然）合一的境界中才能實現(xiàn)�？偟膩碚f，在中國歷史傳統(tǒng)中，并沒有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說；幾千年來，中國人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來組織和安排此世的生活，這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。
然而，儒家對于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對于死的態(tài)度是非常獨(dú)特的：一方面，儒家對于人死后的存在及其居留于其中的世界“敬而遠(yuǎn)之”�？鬃由踔猎诒槐茊�、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語·先進(jìn)》）這樣的措辭敷衍了事；但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神（死者）看得無比重要，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）頗能代表儒家的立場。由此我們看到了一個非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導(dǎo)下，一方面中國人對于死后的世界幾乎沒有什么確實可靠的知識；另一方面，我們卻看到祭禮在中國非常豐富發(fā)達(dá)。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對自己死后是不是會變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動及發(fā)揮作用，他們一無所知；也許唯一可以確信的只是，將來他們死后也會被后人祭悼；也就是說，他們所知道的仍然局限于此世。既然死后世界如此模糊不清，那么中國人為什么卻如此重視祭祀呢？